Disertación en I Jornadas de Diversidad Lingüística y Diálogo Intercultural - 5,6 y 7 de mayo - Centro Cultural Paco Urondo, Ciudad de Buenos Aires, organizadas por el Instituto de Lingüística y la Cátedra Libre de Estudios Gallegos, Facultad de Filosofía y Letras, UBA.


¿Quién dijo que faltan expertos que escriban en lenguas originarias?
Una reivindicación de Sisa Pallana, de Mario Tebes y Atila Karlovich

Sisa Pallana como obra santiagueña, andina, argentina, universal


GABRIEL TOREM

Una de las obras que nos deja la literatura de Tebes es Sisa Pallana, una antología de textos quichuas santiagueños escrita en colaboración con el Doctor Atila Karlovich cuyo universo se extiende desde tiempos anteriores a la colonia hasta relatos del siglo XXI. En la presente comunicación, cuyo objetivo es más la difusión de la literatura de Mario Tebes que el análisis profundo de alguno de sus aspectos, se ofrecerá un paneo general sobre Sisa Pallana y su contexto. Pasaremos revista al trabajo filológico y de archivo que se manifiesta en la obra y al papel que ésta desempeña como documento escrito en quichua por un experto de la lengua. Analizaremos algunos de los criterios que se han tenido en cuenta al escribir en una lengua original sobre cuya normalización no está dicha la última palabra. Se mencionarán los encuentros y desencuentros que se establecen entre la quichua de Santiago del Estero y el quechua cuzqueño. Se hará un breve racconto de la génesis de Sisa Pallana, en virtud de la cual la obra se vincula con la quechuística en general, con la comunidad quichua-hablante actual y con la comunidad discursiva de las lenguas originarias. A modo de ejemplo, se comentarán algunos textos que ya han pasado a ser joyas de la quichuística santiagueña, como el panfleto radical Qayna y Kunan (Ayer y hoy) o el comentario histórico del propio Tebes sobre la entrada del quichua en Santiago del Estero, texto en quichua con el cual Tebes aprobó el curso para la enseñanza del quichua dictado por el profesor Domingo Bravo. Por último, destacaremos la labor militante de difusión que implica la obra, toda vez que reúne en un mismo volumen textos de erudito interés con coplas populares y letras de chacareras de Sixto Palavecino.

Desde hace algunas décadas, el debate en torno a las lenguas originarias gira en torno a la normalización, la estandarización y, en última instancia, a la revitalización (Taylor). Salvo casos aislados (Wölk), pareciera que quienes trabajan con estas lenguas encuentran un consenso en la imperiosidad de estas tareas. También parecería estar bastante establecido el axioma según el cual la estandarización sólo puede darse si hay un apoyo activo por parte de los hablantes (Alvarado). En el caso de las lenguas americanas, que es el que hoy nos ocupa, la situación se dificulta por la distancia sociocultural y antropológica que existe entre implementadores y teóricos de la política lingüística por un lado y hablantes por el otro. A la paradoja del observador se agregaría una nueva paradoja de signo inverso pero complementario, que es la del implementador no usuario. Desde el campo de la antropología y la etnolingüística de diferentes países, sagazmente, se percibió este hecho y comenzaron a proliferar los programas de formadores de docentes e investigadores que fueran hablantes nativos. ¡El sueño hecho realidad!. Formar informantes que además sean expertos, especies de máquinas divinas de las lenguas nativas que crearían gramáticas técnicamente perfectas.
La apuesta, que es válida, todavía debe zanjar algunas contradicciones inherentes a la lingüística antropológica: principalmente, y a riesgo de caer en obviedades, la de aplicar una ciencia positiva para salvaguardar un acervo cultural que no sólo no es positivista, sino que tiene mucho de antipositivista (Villena); en segundo lugar, la de conciliar el paradigma posmoderno de la diversidad cultural con objetivos modernos, como es el sueño de la interlegibilidad absoluta. (En este sentido, creo que nunca se exploró la relación entre la teoría política y las teorías sobre la normalización lingüísticas. En efecto, la idea de formar un cuerpo de cuadros nativos parece un compendio de lo mejor de la teoría leninista de las vanguardias. Se forma una vanguardia de sujetos con verdadera conciencia política/lingüística y a partir de ellos se inicia el trabajo ideológico en las masas, o en la comunidad de habla).
Hay una contradicción más en estos discursos, y es la que hoy nos ocupará. Resulta que, ocasionalmente, se da el caso de que sí existen hablantes nativos expertos en la lengua. Este hecho, a decir verdad, no es esporádico en el guaraní, es cada vez menos esporádico en el quechua peruano y, en el quichua santiagueño, es milagroso. Algunos de estos últimos son Aldo Tévez y cada vez con más fuerza Vitu Barraza. También se dio el destacadísimo caso de Domingo Bravo, castellanoparlante monolingüe de nacimiento, pero verdadero shalaco [1] por adopción. Y, por supuesto, Mario Cayetano Tebes. Decíamos que hay una contradicción más. Acabamos de mencionar las distancias culturales, antropológicas y hasta geográficas entre los teorizadores y los hablantes. Pues bien: existe una distancia más primordial y es la que existe entre los teorizadores no hablantes de las lenguas y algunos teóricos nativos.
La sociolingüística catalana acuñó el concepto de autoodio (Ninyoles) para referirse a la vergüenza que sienten los hablantes de una lengua por su condición lingüística subalterna frente a aquellos cuya lengua principal es la lengua dominante. El concepto fue y sigue siendo muy prolífico y ciertamente aplicable, sobre todo en las grandes ciudades, donde se da con tanta fuerza que se considera que sesga significativamente las encuestas sociolingüísticas. El concepto, como por otra parte es lógico, se aplica al común de los hablantes y no a quienes practican la reflexión metalingüística. Sin embargo, es justamente en ellos en quienes habría que centrarse, pero no para convertirlos en nuevos sujetos de una política lingüística impuesta desde fuera (pues al fin y al cabo son por definición sujetos glotopolíticos [2]), sino para buscar en ellos las pautas de una política lingüística pensada desde los usuarios, como quería Alvarado. Y aquí sí, en algunos trabajos como los de Bravo (1965) y Tebes (2006), surgen ideas novedosas, que no se han trabajado y que no se acercarían tanto a la noción de autoodio strictu sensu.
Antes de seguir, permítaseme caer en una segunda obviedad: La compartimentalización de los saberes y la ultraespecialización son hechos históricos surgidos de la división del trabajo capitalista (Foucault, Camus). Por lo tanto, es de esperar que no se dé en todas las culturas, o al menos, que no se dé de la misma manera. Y permítaseme, además, una puesta en práctica de un postulado teórico: si algo puede rescatarse del relativismo lingüístico, vale decir, si las lenguas importan concepciones del mundo (Sapir-Whorf), ha de ser cierto que quienes hablan lenguas precolombinas mantienen algo de las concepciones del mundo americanas, en las que no existiría la división estanca de tareas tal como la conocemos. Entonces, y disculpen la conminación, no pretendamos que los teóricos que son hablantes nativos sólo sean teóricos o lingüistas, pues sería una contradictio in terminis. La precaución viene al caso porque, si bien tanto Bravo como Tebes han escrito gramáticas, métodos de aprendizaje y diccionarios (Tebes no llegó a terminar el suyo), todos los pensadores de la lengua quichua que son hablantes nativos (y no se me ocurren excepciones, ya de por sí siendo pocos) han sido autores de obras de valor literario, ya firmados por ellos, ya como traducciones. Además, es una buena coartada, porque Sisa pallana, el volumen que nos ocupa, no es un tratado de lingüística ni de política lingüística, sino una antología bilingüe de textos quichuas santiagueños [3].
Retomemos el hilo: decíamos que existiría una distancia entre los teóricos no hablantes y los teóricos nativos. Apelamos a la noción de autoodio y a cómo esta se refiere a los integrantes de comunidades lingüísticas [4] en general, pero no específicamente a aquellos hablantes capaces de ejercer una reflexión metalingüística sobre su propio idioma. En términos más generales, aunque ciñéndonos al horizonte de la quichuística santiagueña, diremos que frente a las teorizaciones de escuelas tan variadas como la etnolingüística o la lingüística antropológica, la sociología del lenguaje o incluso la sociolingüística catalana, algunos textos escritos por autores quichuahablantes expresan un conglomerado de nociones metalingüísticas que incluyen representaciones de la lengua, objetivos glotopolíticos e ideas sobre traducción que les serían propias. Aunque nos centraremos en Sisa Pallana de Mario Cayetano Tebes, damos un grado de generalidad a la hipótesis porque consideramos que puede validarse en la obra de otros autores, incluso de aquellos que no hayan teorizado sobre la lengua, como es el caso de Sixto Palavecino o José Antonio Sosa.

Representaciones de la lengua: del pesimismo al regocijo
Denise Jodelet define las representaciones lingüísticas como una forma de saber práctico, que se adquiere a través de la experiencia, vincula un sujeto y un objeto y sirve para actuar sobre el mundo. Tiene con el objeto una función de simbolización (está en lugar de) y de interpretación (le confiere significados). En nuestro caso, podemos pensarla con la manera como se piensa y se usa el quichua, para qué se escribe en quichua qué ideas surgen en torno a la lengua. El concepto, como se ve, va más allá de la valoración o subestimación. Y si se piensa en las representaciones, surge una idea que parece bastante incorporada en los autores quichuistas y que podríamos denominar “pesimismo lingüístico”: la mala nueva de que la lengua tiende inexorablemente a desaparecer. Esta idea no desata actitudes típicas de la ideología monoglósica moderna como la indiferencia y la aceptación sin más de un progreso unificador ni con actitudes signadas por un resentimiento tradicionalista o conservador. La constatación de la desaparición de la quichua tal como la habló Tebes en su pueblo no es una queja. Al contrario, es más bien un llamado a disfrutar la lengua antes de que sea tarde. Esto se constata al menos en tres hechos: el primero es que esta antología escrita en 2006, cuando la lengua sigue viva, cuando se sigue escribiendo en quichua, incluye como límite temporal la década 1950 con la chacarera Añoranzas de Julio Argentino Jerez y en la traducción al quichua de Sixto Palavecino, como si todo lo que se hiciera a partir de entonces fuera un síntoma que más convendría callar, o negar. El segundo hecho es el trabajo de edición y normalización realizado por los autores en los originales quichuas y en las notas al pie. Los autores anotan cada desvío de la norma quichua santiagueña con un puntillismo abrumador. Como consecuencia de la falta de una norma universalmente acatada por los hablantes, las variaciones diacrónicas se dan a ritmos a veces vertiginosos. Tebes y Karlovich aceptan la diglosia y el contacto de lenguas y no les temen a los préstamos del español, que están plenamente incorporados en la lengua. Sin embargo, Sisa pallana es una celebración de un cierto estado diacrónico de la lengua en el que la gramática se mantenía menos contaminada por estructuras castellanas, con la conciencia, empíricamente cierta al fin, de que aquella gramática en la que hablaban los shalacos de Figueroa se correspondía con una visión del mundo imbuida de prácticas y creencias propias de la región (seguramente, hablantes de las nuevas generaciones establecerán el corte diacrónico más aquí en el tiempo; es cuestión de verificarlo, pero la apuesta es bastante tentadora). El tercer hecho es la elección del corpus que conforma la antología: se eligen textos religiosos, coplas, chacareras, relatos anecdóticos (algunos picarescos) y traducciones al quichua. La quichua se relaciona estrechamente con los símbolos de la santiagueñidad y la alegría de ser santiagueño. Qué otra cosa podría expresarse en el relato del propio Tebes Por desnocaw:

Totorillas kutenqa Bandera BAjadamanta kimsa legwas inapi. Manaraq mayu pusaptenqa kara poblaw atitun i achka atitun y achka poblasyonniyoq.
Ima watapichus kara, suk boksyador, Bonavena, rera Norteamericaman pelyaq, kaypeqa na mana pipas animakupuptin. I chá pelyasta transmitiptinkuna, Totorillasmanta muchachusqa bolichupi tantanakus uyareq karanku.
Suk sabado tuta uyarichkaptinkuna, bolicheropa rradyun waqllikusa kara i kutisa karanku mana yachas rresultawta. Chawpi tutamanta kayman, Banderamanta amus chayasa kara bolichupi Irishku i payta tapusa karanku yachanachus imaynachus Bonavena lloqsera.
—Ombre, —nipukusa kara— uyarerani Bonavena “por desnokáw” ganapusqanta.

 

Totorillas quedará a unas tres leguas de Bandera Bajada. Antes de que el río la llevara, era un poblado bastante grande y con mucha población.
En qué año sería, un boxeador, Bonavena, fue a pelear a Norteamérica, ya que aquí ya nadie se le animaba. Y cuando transmitían esas peleas, la muchachada de Totorillas reuniéndose en el boliche sabía escucharlas.
Un sábado a la noche, cuando la escuchaban, la radio del bolichero se había descompuesto y habían quedado sin saber el resultado. Pasada la medianoche, viniendo de Bandera había llegado en el boliche Irischu (Irineo) y le habían preguntado si sabía cómo había salido Bonavena.
—Hombre, —les había dicho— oí que decían que ganó Bonavena “por desnocao”.
 

 

o en la chacarera de Palavecino Ampisunaas amorani:

I

I

Onqos sirisqayit yachas

Sabiendo que enferma estabas,

apmpisunaas amorani.

para curarte he venido.

Rremediuta mana apenqa,

Pensando que no tendrías,

nispa, noqa apamorani.

remedio te lo he traído.

Maber, chaqayman tikrakuy,

Hacia allá, a ver, date vuelta,

imaykitaq nanasunki?

¿qué cosa es la que te duele?

Aki na chá warmi bruja,

¡A que ya esa mujer bruja,

nunitay, na bruyasunki.

reciencito te ha embrujado!

Kwerpoykita chamkachiway,

Dejame tocar tu cuerpo

maa yaqueta rupasunki.

pues casisito te quema.

Sapa makiy tinkusuptin

Cuando te rozan mis manos

chiriy-chiriyna qosunki. (...)

te dan como escalofríos. (...)

 

Lengua quichua y cultura santiagueña parecen ser sinónimos plenos (se implican mutuamente), pero se trata de un estado del quichua. La labor de la antología es entonces recuperar ese estado de la lengua para compartir el regocijo de la cultura santiagueña sachera.

El porqué de Sisa Pallana o una glotopolítica del quichua
Sisa no es, claro, un texto de políticas lingüísticas ni un texto sobre el quichua. Es simplemente una antología bilingüe. Sin embargo, su edición es una acción sobre la lengua [5]. El modo de actuar sobre la lengua de los quichuistas es a través de la publicación de obras de valor literario y de carácter popular en su lengua. Uno de los momentos más lúcidos no sólo de Sisa sino de todos los estudios sobre políticas lingüísticas para la lengua quichua aparece en la introducción del aquí presente Dr. Karlovich, cuando se destaca el valor de Sixto Palavecino como agente de valorización (o de trabajo sobre el estatus, si se quiere) de la lengua:

No hay duda de que Sixto Palavecino es la figura más importante en la cultura quichua de los últimos cincuenta años y la única que ha sabido trascender sus fronteras. Su fama nacional se la debe en primer lugar a su importancia descollante como músico folklórico pero también a su rol de defensor de la cultura quichua. Si es que el argentino promedio sabe algo sobre el quichua, lo sabe por y a través de don Sixto. Pero su vigencia es aún mayor hacia adentro. La débil autoestima del quichuista tiene poco en qué apoyarse, pero la figura de don Sixto le basta para olvidar, al menos atemperar sus inseguridades.

Son los hablantes, los folkloristas y los artistas populares los encargados de llevar adelante su política lingüística. Pocas líneas más arriba,Karlovich nos recuerda que la lengua tuvo su momento de optimismo ante las medidas peronistas de enseñar quichua en las escuelas del interior santiagueño, optimismo que se manifestó específicamente en la pluma de José Antonio Sosa, con su obra Pallaspa chinkas rischkaqta (Juntando lo que se va perdiendo), obra incluida con acierto histórico en la antología. Ese optimismo, a la luz de los hechos, es cosa de un pasado casi remoto:

El título es sintomático y refleja con absoluta precisión el momento histórico en el que el mundo tradicional va desvaneciéndose inexorablemente. Pero hay más: desde el mismo título Sosa equipara su labor poética con el quehacer de los recopiladores y en el prefacio queda expresamente dicho que la obra va dirigida a la intelectualidad y no al público al que el mismo Sosa suele dedicar sus coplas y chacareras que también escribió: He escrito la presente obra en la lengua autóctona que se habla actualmente en las regiones interiores de Santiago del Estero... con el ánimo de colaborar con los estudiosos dedicados a esta especialidad, documentando una forma de expresión verbal que se iba perdiendo y que, agraciadamente, con la acertada medida de Gobierno que establece que el quichua sea enseñado en los diversos establecimientos, ... encontrará asidero para perdurar como expresión de justicialismo, ya que nada hay más patrio que amparar toda manifestación de auténtico nativismo. (...) Más allá de su euforia justicialista, el diagnóstico de Sosa en cuanto al momento histórico del idioma es tan correcto como (tal vez demasiado) optimista. (...) El poema escrito que el autor presenta es un complejo primer paso para que el quichua salga de su condición ágrafa. (...) El segundo paso imprescindible, para que sea para [los quichuistas] y para que la lengua cambie de estatus, es consecuentemente la escolarización de la enseñanza del idioma (...).

Con la inclusión de Pallaspa chinkas rischkaqta de Sosa y con su comentario en la introducción, Sisa se inscribe en el lugar de la memoria de aquellos textos que se escribieron para fomentar o preservar la lengua y sus autores, junto con Aldo Tebes y Vitu Barraza, se suman a la comunidad discursiva de los quichistas que escriben en su lengua con el claro objetivo de rescatar su acervo cultural. Un solo comentario final, a modo de postdata, y a modo de resolución de una intriga inicial: el título de la obra Sisa pallana, es una traducción literal de la frase griega ἄνθος λέγειν, juntar flores, o, en quichua, juntadero de flores. El alma quichuista, pese al menosprecio que ha vivido y sigue viviendo, lucha incansablemente por elevar la fuerza simbólica de su lengua y por dar a su acervo cultural el lugar que merece.

CONCLUSIÓN
Como conclusión, más que perseverar en las escasas ideas aquí volcadas, nos gustaría mencionar lo mucho que esta breve comunicación no ha podido decir sobre Sisa Pallana. Al bosquejar el trabajo, pensamos en explayarnos sobre la erudición de la obra, que se nota no solo en el exhaustivo trabajo de archivo que representan las piezas incluidas sino también en el inmenso conocimiento enciclopédico que se vuelca en las numerosísimas notas al pie. Pensamos destacar la valentía de los autores al utilizar una grafía diferente a la establecida por Domingo Bravo hace unos cincuenta años. Ha quedado pendiente una reflexión sobre las ideas que sobre la traducción se vuelcan en Sisa, donde se mezclan traducciones al quichua con traducciones al español y con textos que parecen haber sido escritos casi en simultáneo en ambas lenguas, como es el caso de las proclamas independentistas. Tampoco hemos podido rastrear el recorrido histórico de la obra, el que nos habría permitido ver cómo ésta trasciende con mucho las fronteras de la mesopotamia santiagueña para convertirse una obra de la literatura argentina. Esta humilde comunicación ha buscado poner en relieve la especificidad de los intelectuales nativos, especificidad que se hace extensiva a quienes, como Domingo Bravo y como Atila Karlovich han sabido absorber la savia del sentir americano. Por último, hemos sugerido, como primera línea de acción sobre la lengua, el camino del aprendizaje de los verdaderos agentes de las políticas lingüísticas en las lenguas minorizadas americanas. Esperamos haber comprendido el sentir de Milla Villena, quien plantea la necesidad de pensar la lengua y la cultura desde su misma intelección.

 

 

 

 


[1] Se dice shalacos a los habitantes de la mesopotamia santiagueña, es decir, a quienes viven entre el Río Dulce y el Río Salado de esa provincia.

[2] Guespín, Marcellesi

[3] Por lo demás, es el método seguido por la teoría de los discursos sociales y la escuela francesa de Análisis del Discurso, que indagando tanto en enunciados como en enunciaciones, buscan en todo discurso marcas que sean huellas de determinadas condiciones de producción, circulación y recepción social que permitirían desentrañar condiciones de poder y hegemonía simbólicos.

[4] En este caso, el concepto de comunidad lingüística nos parece más atinado que el de comunidad de habla hymesiano, porque consideramos que quienes han abandonado el código lingüístico se encuentran en un paso posterior al autoodio en el proceso de asimilación.

[5] Guespin y Marcellesi