Cómo citar esta página:
Lelia Inés Albarracín, Jorge R. Alderetes (2002) Lenguas aborígenes en comunidades criollas: un motivo más para la exclusión. En III ENCUENTRO DE LENGUAS ABORÍGENES Y EXTRANJERAS, Universidad Nacional de Salta, Facultad de Humanidades, Dpto.de Lenguas Modernas - CEPIHA – CENTRO DE LENGUAS Y CULTURAS INDIGENAS, Sede Regional Tartagal, Salta, 5 y 6 de setiembre de 2002. Págs. 147-158. ISBN 987-20904-1-6

Lenguas aborígenes en comunidades criollas:
un motivo más para la exclusión

Lelia Inés Albarracín
Jorge Ricardo Alderetes

Asociación Investigadores en Lengua Quechua
adilq@hotmail.com

Introducción

Así como los pueblos indígenas son doblemente discriminados y excluidos, por ser pobres y por su origen étnico, en Argentina hay comunidades que también sufren una doble discriminación y exclusión, igualmente por ser pobres y por ser portadores de una cultura diferente a la de la sociedad dominante. Es el caso de la comunidad quechuahablante del dialecto de Santiago del Estero -cuya población no se autorreconoce como perteneciente a alguna etnia aborigen pero habla una lengua aborigen- y que muestra lo complejo de la relación entre las cuestiones de la preservación de la lengua, la etnicidad y la identidad cultural. En este artículo, además de reseñar la situación sociolingüística actual de esta lengua, intentaremos mostrar que el tratamiento de la problemática de las lenguas vernáculas basado primordialmente en el origen étnico o en factores biológicos, conduce a nuevas exclusiones.

El quechua en Argentina

En la actualidad, en Argentina se hablan varios dialectos quechuas del tipo QII-C según la clasificación de Torero (1974). Uno de ellos, el dialecto de Santiago del Estero, llamado “la quichua” (en femenino) por sus hablantes, es hablado por 160.000 personas en catorce de los veintisiete departamentos en que se divide la provincia de Santiago del Estero (SdE). Sin embargo, una significativa cantidad de “quichuistas” - como se autodenominan los hablantes de este dialecto - está dispersa a lo largo del país, sobre todo en los grandes centros urbanos. De hecho, más del 50% de los santiagueños vive fuera de dicha provincia, lo que confiere características de éxodo a esta migración interna. Los migrantes definitivos representan un 42,3% de los nacidos en SdE (Alderetes 2001: 43), muchos de los cuales se han radicado en la provincia de Buenos Aires. Aunque es opinión generalizada que en SdE todos los hablantes son bilingües, entre 1999 y 2002 hemos recogido reportes de la existencia de hablantes monolingües quechuas en el Departamento Figueroa. Además, debe tenerse presente que muchos niños de la región quechuahablante, hasta el momento de entrar a la escuela (~6 años de edad), son monolingües quechuas.
Excepto Jujuy y Santiago del Estero, en las demás provincias del Noroeste Argentino, el quechua prácticamente se ha extinguido. Sin embargo, en algunas de ellas hay núcleos quechuahablantes que emigraron de Bolivia y que se dedican predominantemente a tareas agrícolas. En Tucumán por ejemplo, hay una importante colectividad boliviana en la localidad de Lules, calculada en cerca de 25.000 personas, de las cuales el 95% proviene del sur potosino donde predomina el quechua. Además, hay una fuerte concentración de quechuahablantes en Buenos Aires provenientes principalmente de Bolivia y, en menor medida, del Perú. Ya hace veinte años atrás, en 1982, Ricardo Nardi (cf. Albarracín, Tebes y Alderetes 2001: 20) estimaba alrededor de 60.000 hablantes bolivianos radicados en el Gran Buenos Aires.

El caso de Santiago del Estero

Al igual que otras lenguas aborígenes de Argentina, el quechua se encuentra en una relación diglósica con el castellano. Pero mientras las comunidades de aquellas otras lenguas tienen clara conciencia de la necesidad de una resistencia activa frente al idioma dominante, en el caso de SdE, donde la población es mayoritariamente criolla, la situación es diferente. Generalmente se utiliza el término "criollo" para designar a los descendientes de europeos y  africanos nacidos en tierra americana y al producto de su mestizaje con la población indígena, sin embargo, más que un criterio étnico, se trata más bien de la actitud personal de sentirse identificado o no con determinado grupo.  En gran parte de la sociedad santiagueña, las designaciones de "aborigen" o "indígena" adquieren un sentido peyorativo y el quechua no es visualizado como el componente de una identidad indígena, sino como un aspecto pintoresco, sentimental y folklórico de una población criolla que borró de su memoria colectiva una parte sustancial de su pasado.
Por ello no sorprende que en los sectores de mayor nivel sociocultural se insista en que el quechua y el castellano se encuentran en una relación armoniosa, no conflictiva, y desde esa posición ideológica, se promueven acciones que conducen a un proceso de asimilación a la cultura dominante. Las expresiones "binomio quichua-castellano", "lingüística regional quichua-castellano", "cultura quichua santiagueño-castellano", etc., que con tanta frecuencia se usan en los medios académicos santiagueños, demuestran una total aceptación al proceso de asimilación, y que la paulatina sustitución lingüística, lejos de ser vista como un peligro, es considerada como "una característica dialectal" digna de elogio.
    En los círculos académicos de SdE se considera a la quichua como un producto del período colonial y, por lo tanto, como parte de una herencia cultural hispánica antes que aborigen; se mantiene una actitud de rechazo hacia las otras variedades quechuas, a las que se considera lenguas extranjeras y se apela al chauvinismo como una forma de aislar al dialecto local, en la creencia que así se lo defiende. De allí la tenaz oposición a todo intento de unificación escrituraria con los demás dialectos quechuas. Esta no aceptación de la variación dialectal contribuye a la puesta en peligro del idioma porque impide el aprovechamiento de las experiencias (exitosas o no) de otros países.
    En términos generales, en SdE no hay por parte de los hispanohablantes una actitud hostil hacia el quechua, pero sí hay un sentido de paternalismo hacia algo que inconscientemente consideran inferior. Es el hispanohablante el que más insiste con la naturaleza exclusivamente oral del quechua y que éste no puede ser codificado porque "la quichua no se escribe, se habla", como suelen decir los quichuistas.

Grupo étnico, Etnicidad e Identidad cultural

El cruce genético y cultural de europeos e indígenas de diversas etnias en el territorio santiagueño durante la colonización española y el posterior aporte de la inmigración, hace sumamente difícil por no decir imposible la diferenciación de cada grupo indígena originario y de sus descendientes, más aún cuando las identidades particulares se han ido transformado en otra global y distinta de cada una de las involucradas en el proceso.
Sabemos que un grupo étnico se caracteriza por una serie de atributos entre los cuales podemos destacar que sus miembros aceptan un origen común y que comparten ciertas características socioculturales, y que además sus miembros se ven a sí mismos como culturalmente diferentes de otros agrupamientos en una sociedad y son percibidos por los demás de igual manera.
La comunidad quechuahablante de Santiago del Estero está constituída por un conglomerado de grupos étnicos: paisanos árabes, colonos judíos, inmigrantes europeos, criollos, descendientes de indígenas y de afroamericanos. Frente a esta diversidad, surge la pregunta de en qué medida se puede aplicar el concepto de grupo étnico a toda la comunidad quechuahablante en su conjunto, si el atributo de un origen común parece estar ausente.
Sin embargo, hemos dicho que un grupo étnico es un tipo de colectividad cultural que se distingue de otra por uno o varios rasgos culturales diferenciadores, como la lengua, la historia, la religión, las costumbres, las vestimentas, las instituciones, etc., y aunque la comunidad quechuahablante comparte la mayoría de los rasgos culturales del resto de la sociedad santiagueña, aparecen elementos diferenciadores que no se  restringen únicamente a la lengua. Entre los atributos históricos y simbólicos-culturales que caracterizan la identidad étnica de los quechuahablantes se destacan indudablemente: la persecución de que fueron objeto, el territorio donde habitan, la trasmisión oral de su cultura, los problemas de la tenencia de la tierra, el constituir un grupo humano distintivo pero minoritario dentro de una sociedad mayor.
Por otra parte, la etnicidad se refiere a las prácticas culturales y perspectivas que distinguen a una comunidad dada de personas, y la etnicidad se convierte en el medio por el cual la cultura es transmitida, en la medida que los miembros de un grupo étnico interactúan entre sí.
La identidad étnica de cada grupo es elaborada a partir de su propia historia y de la relación con todo su entorno, de allí que no puede ser inmutable para todos los grupos sino que cada uno puede presentar variantes que los diferencien. Además, la identidad étnica no es algo estático sino dinámico y en un mismo grupo los caracteres identificadores pueden cambiar con el paso del tiempo. Con la progresiva desaparición de la población aborigen (por etnocidio o mestizaje), se fue modificando la identidad étnica de la comunidad original quechuablante de SdE, para dar lugar, sumado a los cambios sociales de los dos últimos siglos, a una nueva forma de identificación que en apariencia ya no guarda relación con lo indígena.
Así, la población criolla se constituyó en la depositaria de la lengua quechua  y quizás esto contribuyó a que en un país racista y discriminador como Argentina, no corriera la misma suerte que otras lenguas aborígenes. Paradójicamente, aquello que durante los siglos XIX y XX protegió al quechua, hoy en los comienzos del siglo XXI, se vuelve en su contra. De tanto negar lo indígena como parte de su herencia cultural, SdE frecuentemente es ignorado por los organismos gubernamentales con el argumento de que allí "no hay aborígenes". 
Al respecto García Bresó (1997) señala: “Por todo lo sucedido en la historia de América sobre mestizajes, etnocidio, desetnización, aculturación, cambios producidos en la propia cultura indígena, etcétera, el problema de la identidad étnica se ha convertido en algo endémico.(...)  En ese proceso de desgaste paulatino de la identidad étnica, puede producirse la pérdida de identificaciones tradicionales y aparecer nuevas formas de identificación, que sigan manteniendo la idea de grupo o cohesión grupal, hasta que se produzca lentamente la asimilación a la cultura nacional y la pérdida total de la cultura indígena”.
La identidad étnica, cuando sus portadores son miembros de grupos minoritarios o socialmente desfavorecidos, además de ser una relación social de contraste entre identidades minoritarias lo es, sobre todo, ante las identidades mayoritarias, y suele convertirse en un factor político importante cuya capacidad movilizadora puede actuar en beneficio del mantenimiento de la lengua. Pero en el caso de SdE, la identidad étnica no es un factor movilizador, de allí, salvo  esporádicas excepciones, la inexistencia de acciones, individuales, grupales o institucionales en defensa de la cultura quechua.
En esto quizás tenga que ver la connotación de valor de clasificación social, que la etnicidad toma en Santiago del Estero, al identificar al indígena como perteneciente a una clase social inferior, sólo por su condición étnica. En realidad, esta clasificación parece servir a toda la sociedad no indígena, incluso para los más pobres de ella, que ven al indio bajo el estereotipo de inferior social, económico y culturalmente. En muy pocos casos hemos podido registrar, durante nuestros trabajos de campo en SdE, testimonios que hagan referencia a la condición de aborigen. Cuando a un informante le preguntamos si su madre hablaba quechua, respondió: -“No, ella es de otra raza” y ante nuestra insistencia aclaró: “Ella es de una raza que viene del Chaco, esos no hablan quichua”. En la Villa de Salavina, quienes conocieron a Jacinto Carpio, informante bilingüe de Berta Vidal de Battini, afirman que era “indio auténtico”, probablemente de ascendencia pilagá. Algunos tímidos movimientos recientes de reivindicación del pasado indígena  e incluso de reidentificación étnica, al parecer  están motivados por la cuestión de la tenencia de la tierra y no guardan relación con el bilingüismo.
El problema de la identidad étnica con referencia a la comunidad quechuahablante de SdE es ciertamente complejo y se presta para la polémica. Son muy pocos los trabajos de investigación que se han hecho en este sentido, en cambio, abundan las contribuciones referidas a la identidad cultural de los santiagueños que algunos autores denominan “santiagueñidad”.
Sabemos que no hay dos grupos humanos que tengan la misma cultura, por esta razón no es posible encontrar dos regiones en el país que no muestren algunas diferencias en los elementos que componen su cultura. Es decir, costumbres, valores, normas, lenguajes y simbolismos cambian de grupo en grupo humano haciendo que cada uno de ellos exprese su propia identidad cultural. De manera que por identidad cultural se entienden todos aquellos rasgos culturales que hacen que las personas pertenecientes a un grupo humano y a un nivel cultural se sientan iguales culturalmente.
    A estos rasgos de la “santiagueñidad”, el quechuahablante adiciona su lengua, su música, los mitos y leyendas, sus costumbres, etc., para construir su propia identidad cultural que lo distingue, no sólo de la cultura mayoritaria local, sino también de la cultura dominante nacional.
El caso de SdE  es una muestra no sólo de la compleja relación entre lengua, cultura y etnicidad, sino también de cómo la sociedad dominante puede manipular estos conceptos para generar nuevos motivos de exclusión.
A través de algunos ejemplos, intentaremos mostrar cómo el tratamiento de la problemática de las lenguas aborígenes basado primordialmente en la identidad étnica o en factores biológicos, configura una nueva forma de discriminación.
Un ejemplo lo constituye la edición 2001 del Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas, en donde la segunda pregunta de la cédula censal interroga por la pertenencia a 17 etnias posibles y ninguna de ellas incluye a los quechuahablantes de SdE. Este censo pretendía, al parecer, estimar la magnitud de la población indígena mediante una identificación previa de los diversos grupos étnicos. Sin embargo, un elemento cultural fundamental como es el idioma, fue omitido. Pero tal como estaba organizado el censo, aunque se hubiera incluido el idioma, igual habría arrojado cifras erróneas porque habría excluído a personas indígenas que no hablan una lengua indígena y, por otra parte, habría clasificado como indígenas a personas que no lo son pero que declaran hablar un idioma nativo. Lo preocupante del tema es que estaba planificado que, con posterioridad al censo, se haría una segunda visita a  los hogares aborígenes, y los resultados servirían de base para la planificación de acciones gubernamentales, en particular, en el área educativa.
Con respecto a los censos,  Stavenhagen (2001) dice: “Quienes conocen la materia, con frecuencia consideran que los censos subenumeran sistemáticamente a las poblaciones indígenas, de tal forma que se ha podido incluso hablar de un etnocidio estadístico. No han faltado definiciones diversas de quienes son o han de considerarse indígenas en los estados latinoamericanos, pero no hay criterios unificados. El elemento usado con mayor frecuencia es el de la lengua vernácula o materna, ya que se considera que esta recoge una identidad compuesta que expresa la pertenencia al grupo indígena. Sin embargo, el criterio puede ser engañoso, ya que por diversas razones muchas personas encuestadas niegan hablar una lengua indígena, otras de hecho no la hablan pero no por ello niegan una identidad o la pertenencia a un grupo considerado como indígena. Sin embargo, la ambigüedad en el criterio se refleja en cifras censales sumamente movedizas”.
Otro ejemplo lo constituye el organismo intergubernamental PROEIB-Andes, que en las bases de su Segundo Concurso Regional de Investigación (con fecha de cierre en Junio 2002) establecía: “También podrán presentar propuestas investigadores residentes en la Argentina, cuando sus propuestas se refieran de manera explícita a la problemática educativa indígena de uno o más de los siguientes países andinos: Bolivia, Colombia, Chile, Ecuador y Perú o a poblaciones indígenas migrantes de los mismos en territorio argentino.” Es evidente entonces que toda investigación referida a la comunidad quechuahablante de SdE, quedaba explícitamente excluida ya que su población ni es considerada indígena ni es oriunda de esos países.
La República Argentina forma parte de PROEIB-Andes y cuenta con el Proyecto “Mejoramiento de la calidad de la educación de los pueblos aborígenes” dentro del Programa de Acciones Compensatorias en Educación del Ministerio de Educación de la Nación. Con posterioridad a una entrevista con la coordinadora a nivel nacional y luego de obtener información sobre las escuelas comprendidas en el proyecto, intentamos averiguar qué se estaba haciendo en Santiago del Estero al respecto. La respuesta en Santiago era previsible ya que el único proyecto presentado dormía en algún despacho oficial.. Pero el diálogo con la funcionaria provincial a cargo de dicho proyecto en Tucumán, fue sumamente revelador ya que comenzó diciendo “aquí no hay aborígenes”, y cuando se le puso como ejemplos las comunidades aborígenes de Amaicha y de Quilmes, y se le planteó el caso de la comunidad boliviana de Lules, la funcionaria tucumana fue explícita: “Si los maestros no reportan algún tipo de inconveniente derivado del bilingüismo, nosotros no intervenimos”.  En otras palabras, el diagnóstico quedaba en manos de maestros que jamás fueron capacitados para interactuar en situaciones de pluriculturalismo y/o bilingüismo.
Como ejemplo final, cabe mencionar que muchas organizaciones internacionales, gubernamentales o no gubernamentales, para el acceso a congresos, publicaciones y colaboración, exigen como requisito la pertenencia a alguna etnia indígena y la comprobación de esta pertenencia se hace en base a criterios biológicos antes que culturales.

La pérdida del idioma

Según las hipótesis de Crawford (1996) en cuanto a la pérdida del idioma, son los cambios sociales y culturales hacia el interior de una comunidad los que determinan principalmente la sustitución lingüística, de allí que, si cada lengua representa determinados valores sociales y culturales, entonces el cambio de una lengua por otra, refleja un cambio en esos valores.
Muchas veces en este tipo de planteos subyace el prejuicio de que a las comunidades indígenas no se les concede las mismas posibilidades de "cambiar" o "transformarse" que a las no indígenas, en el sentido que un cambio de los valores culturales necesariamente implica una pérdida de la identidad cultural. La sociedad dominante les exige a las comunidades aborígenes que, para ser consideradas como tales, rindan permanente muestra de que conservan las pautas culturales que – casi siempre – es esa misma sociedad dominante la que las define como características de la condición de aborigen. Esto es lo que hacen los organismos gubernamentales argentinos, especialmente los del área educativa, que plantean como requisito previo demostrar que algo queda de hace siglos para aceptar que una sociedad de hoy es indígena y recién permitirles el acceso a algún tipo de ayuda.
A partir del caso del quechua de SdE, trataremos de mostrar que los cambios, por significativos que sean, no implican necesariamente pérdida de la identidad y, por lo tanto de la lengua – pilar fundamental de aquella, ni siquiera en el caso extremo en que parte de la propia comunidad rechaza su pasado indígena al haber absorbido el mensaje de la sociedad dominante, luego de siglos de opresión. A veces la valoración que tiene la propia comunidad sobre sí misma también ha sido impuesta por la sociedad dominante.
El caso argentino es muy interesante porque nos plantea la paradoja de que en SdE, donde los valores sociales y culturales tradicionalmente asignados a las comunidades aborígenes del NOA están ausentes, la lengua quechua logró sobrevivir.  En cambio, en las regiones donde, en mayor o menor medida, se mantuvieron dichos valores, la lengua quechua se extinguió. Podríamos abundar en ejemplos, pero baste señalar los menos importantes: en todos los centros urbanos del NOA son muy comunes los apellidos aborígenes, excepto en SdE en donde los apellidos son, casi con exclusividad, europeos (especialmente españoles y portugueses, en menor medida italianos) y árabes. Pero la portación de un apellido no americano, no significa necesariamente ser descendiente de inmigrantes ya que una buena parte de la población santiagueña tiene rasgos aborígenes y africanos (el censo de 1778 ordenado por Carlos III muestra que el 54% de la población de SdE eran negros o mulatos). En Jujuy, por otro lado, se conservan numerosas costumbres ancestrales, el culto a la Pachamama está extendido en  todo el NOA y en Tucumán hay comunidades aborígenes que conservan su organización social, la elección de sus caciques y la propiedad colectiva de la tierra. Resulta sorprendente entonces que la lengua quechua haya podido resistir cinco siglos en SdE donde ninguno de estos valores sociales y culturales se han conservado. ¿Por qué allí cambiaron los valores y sin embargo esto no se tradujo en una pérdida del idioma?  Entre la cosmovisión andina y la cosmovisión de la actual comunidad quechuahablante santiagueña, se abre una brecha que plantea un serio interrogante a la hipótesis de que el cambio de una lengua por otra, es la consecuencia de un cambio en los valores sociales y culturales.
Tradicionalmente se ha sostenido que son siempre las circunstancias externas las que inciden en la decisión, consciente o inconsciente, tanto individual como grupal, de cambiar una lengua por otra. La aserción de Crawford que son finalmente las personas mismas, y no las circunstancias las que escogen cambiar o mantener los idiomas, nos plantea algunas dudas acerca del grado de generalidad que tiene su hipótesis. Cuando Crawford dice que "el cambio de idioma es muy difícil de imponer desde afuera" (1996: 78),  estamos de acuerdo en que esto es particularmente cierto cuando en una comunidad hay una conciencia de la vinculación entre identidad étnica y lengua, y esta conciencia genera una gran resistencia de la comunidad al avasallamiento de su identidad cultural. Se produce entonces una reacción en defensa de su lengua que ayuda a su supervivencia. Sería lógico esperar, por lo tanto, que la falta de esta conciencia incidiera negativamente en el mantenimiento de la lengua. Sin embargo, en SdE, allí donde la lengua pervive, no se observa que la población establezca una vinculación entre identidad étnica y lengua, nunca hubo una resistencia a los intentos de suprimir la lengua ni una lucha organizada en defensa de la misma.
En nuestra opinión, la sustitución lingüística es un proceso que registra avances y retrocesos, cuyas características van cambiando en función de las circunstancias históricas en que se desarrolla.  En otras palabras, los factores que determinan la sustitución lingüística, están cambiando permanentemente,  y su dinámica guarda relación con la dinámica de los cambios que afectan a la sociedad en su conjunto. Por ello, al analizar lo que actualmente ocurre con el quechua de SdE, habría  que distinguir dos situaciones:  una en la cual el hablante tiene la posibilidad de elegir con ciertos grados de libertad (en el matrimonio mixto, podría enseñar a su esposa e hijos pero opta por no hacerlo;  en misa podría rezar en quechua pero opta por hacerlo en castellano), y otra situación en la que los hablantes no tienen poder de decisión. En este último caso, los hablantes son objeto de circunstancias externas cuya intensidad, en última instancia, será la que determina el cambio. Por ejemplo, los actuales modelos económicos de exclusión, en los cuales los "quichuistas" no han tenido intervención ni tienen posibilidades de modificar, provocan dislocaciones sociales que conducen a la pérdida del idioma sin que los hablantes puedan hacer algo para remediarlo. Cuando la desobediencia a una prohibición, explícita o no, de hablar una lengua, implica grandes perjuicios para una persona, la opción del idioma es una opción falsa, porque optar es poder elegir, y en una situación semejante donde se ponen en juego derechos humanos esenciales, no hay alternativas posibles.
Muchos intelectuales consideran al indígena y a su cultura como entes ahistóricos y creen que la condición esencial para definir algo como "indígena", es su fosilización. Sin embargo, sabemos que la cultura tiene un carácter histórico, que se desarrolla y existe en unas condiciones determinadas y, cuando ellas cambian, también la cultura se modifica. De allí que sostengamos que la construcción de la identidad también es un proceso que se desarrolla bajo determinadas condiciones históricas propias de una comunidad y que, durante el mismo, las características indígenas originales pueden verse modificadas. En SdE, este proceso fue forjando una identidad que en apariencia ya no es aborigen, porque sus elementos constitutivos fueron reelaborados de tal modo que en la superficie quedó lo más visible, es decir, lo hispánico.
Un ejemplo concreto lo constituye la música de SdE, en la que se utilizan instrumentos europeos como el violín y la guitarra; los ritmos también tiene su origen en Europa según algunos etnomusicólogos.  Sin embargo, una vidala que se acompaña con un instrumento de percusión – la caja – y se canta en quechua,  es un elemento constitutivo de la sociedad aborigen aunque no sea una supervivencia del pasado prehispánico (dicen que su temática no es andina) ni del período colonial (aunque provenga de él, ya que dicen que la métrica es española). Lo mismo puede decirse de la chacarera, la danza que caracteriza a SdE. Esos elementos que fueron tomados de la sociedad que la dominó – ritmos, instrumentos, poesía – fueron reelaborados por la sociedad aborigen de acuerdo con sus propias características y con el proceso histórico que le tocó vivir. Refiriéndose a la poesía santiagueña, Domingo Bravo dice (1956: 55): "Refleja una cultura europea, ven las cosas con criterio español y más propiamente con el criollo. Lo incaico está ausente en esta poesía". De este texto se desprende que para Bravo, solo un huayno o un jaylli pueden ser indígenas. Se observa una vez más el análisis hispanizante que se hace de la cultura autóctona.

Conclusión

Cuando afirmamos que son las mismas comunidades las que deciden el destino de su propia lengua, estamos afirmando que el ejercicio de sus derechos lingüísticos presupone – hoy – la plena vigencia previa de otros derechos humanos que puedan garantizar esa libertad para decidir. Hemos puesto énfasis en la palabra “hoy”, porque se podrá alegar que la historia ofrece multitud de ejemplos de pueblos sometidos a esclavitud que lograron mantener su lengua. Pero no es menos cierto que los actuales mecanismos de opresión, dominación, aculturación y explotación son de tal grado de refinación, que sus efectos son más devastadores sobre la identidad cultural de los pueblos que las guerras de conquista o el mismo genocidio.
En el caso de la población quechuahablante de Santiago del Estero, sus derechos lingüísticos se ven amenazados adicionalmente por nuevas formas de discriminación originadas en prejuicios acerca de la identidad étnica de sus integrantes. Si los organismos pertinentes, especialmente los gubernamentales, insisten en marginar a los “quichuistas” por no autorreferenciarse como indígenas, la implementación de un programa de educación intercultural bilingüe en territorio santiagueño, será una meta inalcanzable.

Referencias

Albarracín, L.I.; Tebes, M.C.  y Alderetes, J.R. (compiladores).  (2002). Introducción al Quichua Santiagueño por Ricardo L.J.Nardi.  Buenos Aires: Dunken.

Alderetes, Jorge R. (2001). El Quichua de Santiago del Estero. Tucumán: Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán.

Bravo, Domingo A. (1956).  Cancionero Quichua Santiagueño. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán.

Crawford, James (1996). Seven Hypothesis on Language Loss: Causes and Cures. En: G.Cantoni (Ed). Stabilizing Indigenous Languages. USA: Northern Arizona University.

García Bresó, Francisco Javier (1997). Identidad y cultura en Nicaragua: problemas de etnicidad. En: Pedagogía, primavera de 1997. Mexico: Universidad Pedagógica Nacional. Disponible también en: http://www.hemerodigital.unam.mx/ANUIES Hemeroteca Virtual ANUIES - Asociación Nacional de Universidades e Instituciones de Educación Superior.

Stavenhagen, Rodolfo (2001)  La diversidad cultural en el desarrollo de las Américas. Los pueblos indígenas y los estados nacionales en Hispanoamérica. En Cultural Studies Series: Nº 11, Unite for Social Development Education and Culture Organization of American States. Disponible también en Internet:  http://www.oas.org/udse/documentos/stavenhagen.doc

Torero, A. (1964). Los dialectos quechuas. En: Anales Científicos de la Universidad Agraria 2, 446-478. 


 
 
 



Regresa a Home Page