Cuando los españoles llegaron a América, la conversión de los nativos al cristianismo fue una meta prioritaria. Esto implicaba la destrucción de los cultos gentiles y la predicación del Evangelio. Los encargados de preparar esta tarea fueron las grandes órdenes, especialmente los dominicos, los franciscanos y los jesuitas recién fundados. Y cabe reconocer que esta elite realizó un esfuerzo mayúsculo y con resultados francamente admirables en el campo intelectual. Florecieron los estudios lingüísticos en todo el continente y el empeño por entender la manera de pensar de los nativos llevó a planteamientos novedosos que prefiguran las ciencias sociales modernas, acotados, eso sí, por prejuicios religiosos e intencionalidades ideológicas que cercenaban decisivamente las perspectivas de tales plateamientos.
En el Perú colonial la "extirpación de idolatrías" fue una tarea especialmente ardua ya que la religión para los andinos no solo constituía el fundamento de su cosmovisión sino también la amalgama de su sociedad. Los templos y las huacas más indisimulables fueron destruídos o desnaturalizados y la casta sacerdotal e intelectual mayoritariamente aniquilada. Desde los primeros lustros de la Colonia se desmanteló la superestructura religiosa andina y no solo se perdieron tesoros invalorables de su cultura material sino sobre todo sus elaboraciones teológicas y su memoria más sofisticada. Pero para la evangelización ningún esfuerzo garantizó más que un éxito superficial. La religiosidad resistió tercamente, aún empobrecida y sincretizada, y las estructuras fundamentales de la sociedad andina en definitiva fueron marginalizadas pero no puedieron ser destruidas, ni siquiera después de cuatro siglos de asedio.
Los misioneros entendieron la batalla contra las religiones americanas como una reedición de la conquista espiritual de los bárbaros europeos. En aquel contexto el diablo había logrado ampliar su papel –más bien modesto dentro del cristianismo primitivo– hasta llegar a convertirse en antagonista de Dios. Es que había asumido caras, atributos y poderes de variadas e influyentes deidades de las religiones vencidas y, sin querer, el monoteísmo cristiano se había substratizado de rasgos politeístas. Cobraron fuerza los demonios, pero también ángeles y santos, que no eran otra cosa que vástagos bautizados de los panteones paganos. Hay que tener en cuenta que recién a partir de la Ilustración empieza a opacarse en Europa el poder de Satanás, y bien sabemos que al menos en zonas rurales de los países católicos hasta la segunda mitad del siglo XX no desaparecen ni los santos y sus milagros, ni los diablos y sus maleficios, ni la práctica de la brujería, heredera de los antiguos sacerdocios gentiles.
El cristianismo español avanzó por el camino de las analogías sobre la religión de los indios y estos se defendieron precisamente refugiándose en ellas. Sobre las huacas se construyeron capillas y las deidades locales se vistieron de santos, Pachacamac se asoció con el Creador, Illapa, el Rayo, se disfrazó de Santiago, los nombres de la Pachamama se escondieron en los atributos de la Virgen. Identificar al diablo dentro de las coordinadas andinas fue una preocupación central de los misioneros. Y la mitología andina presentaba profusión de espíritus malignos que se prestaban. El cronista indígena Santa Cruz Pachacuti propone los (o ¿las¿) hapiñuñus y achaqallas y la tradición posterior menciona el ñakaq, el saqra, el iskay uya, el waqon y tantos más. Pero sabemos que fue el supay quien finalmente se quedó con el papel del diablo. El investigador francés Gérald Taylor, gran conocedor del mundo colonial andino y de la lengua de la evangelización, trazó su historia en un valioso artículo de 1980 1 . Desde las primeras crónicas castellanas se menciona al supay y se lo identifica espontáneamente con el diablo. Por lo que cuentan los cronistas, se trataba de una deidad difundida en todo el ámbito andino, muy temida y asociada con los muertos y su paradero ultraterreno. Por otra parte el Vocabulario de Domingo de Santo Tomás, de 1560, define çupay como 'ángel bueno o malo', 'demonio' y también 'duende', manteniendo llamativamente esa ambivalencia moral que caracteriza las deidades andinas que siempre son de cuidado, benignas y malignas, mezquinas y generosas, de temer y de adorar. Ahora sí, el Catecismo Mayor del Concilio de Lima (de 1584) deja el asunto más claro definiendo chay mana alli Angelcunactam çupay ninchic ('esos ángles malos que llamamos diablo'). Esta definición oficial la confirma el Vocabulario Anónimo de 1586 y el Diccionario de González Holguín (1608), que son reflejos lexicogáficos de los esfuerzos lingüístico-teológicos del Concilio limense. Ambos sin embargo agregan dos definiciones más: la de 'duende' y la de 'sombra de la persona' (en González Holguín bajo la forma çupan). La voz implica pues un aspecto más inocuo y casi cómico, el de 'duende' (que por otra parte tampoco es ajeno a la tradición popular europea del diablo), y otro que sí nos desconcierta: 'sombra (de la persona)'. Incluso en diccionarios modernos persiste esta acepción, aunque aparentemente estaría desapareciendo, por lo menos del habla corriente, en los dialectos sureños. En cambio en los dialectos que realizaron consecuentemente el cambio fonético de |s| > |h|, sobre todo los centro-peruanos, se mantiene supay (como préstamo de la Lengua General) para 'diablo' al lado de hupa- para lo que sería el complejo de 'alma' y 'sombra'. Y también sigue habiendo dialectos en los que supay se asocia directamente con la muerte: así el diccionario de Cerrón Palomino (dialecto Junín Huanca) define supapaay como 'morir' y el de Adelaar (dialecto tarmeño) supayya- como 'morir' y 'empobrecer'.
A la luz de este material (que exponemos aquí en forma muy suscinta nomás) no es aventurado deducir que supay en el imaginario prehispánico debe haber significado un aspecto del alma humana: su sombra, lo que perdura tras la muerte. Para entender la asociación española de |alma|/|sombra|/|difunto| y |diablo| hay que tener en cuenta que el culto de los muertos era absolutamente crucial en la religión andina. La creencia en la inmortalidad era generalizada, pero sobre el destino de los muertos no había unanimidad. Había muertos felices que descansaban en una especie de paraíso sibarita y otros confinados a lugares de castigo o condenados a errar por el mundo pasando hambre, sed y frío. Algunos suponían lugares especiales donde permanecían, otros creían que se convertían en cuerpos celestes, otros consideraban la reencarnación, y otros más imaginaban que de alguna manera permanecían o regresaban al kay pacha involucrándose (para bien y para mal) en el vida de los vivos. En el momento de la muerte, en todo caso, se separaba el cuerpo material de su sombra/alma. Si se trataba de muertos importantes, el cuerpo era momificado y colocado en cuevas cercanas a los pueblos de donde en ocasiones se los traía en procesión para rendirles culto. La sombra en cambio, en la que permanecía la vitalidad, se refugiaba a otros ámbitos que también eran imaginados como subterráneos. Varios son sus nombres que nos constan: uku pacha 'tierra de abajo', samay wasi (lugar de descanso, lugar donde permanece el aliento, la respiración, es decir el alma), upa(y) marka (los españoles asociaron con upa- 'mudo' y tradujeron 'tierra del silencio', pero es más probable que se trate de hupay marka 'tierra de las sombras) o su correspondiente en los dialectos sureños, supaypa wasin, que se encuentra en el Vocabulario de Santo Tomás, ya transculturado como 'casa del diablo', 'infierno'.
El culto de los muertos, con sus huacas, sus mallquis y sus pacarinas, que implicaba ritos y sacrificios estridentes y temores reverenciales, era para los misioneros una de los aspectos más chocantes de la religiosidad andina. Era idolatría pura y además estaba semánticamente demasiado ligado al imaginario europeo de 'infierno', 'condenados' y 'almas en pena'. Asociar a los muertos (que de hecho habían muerto sin ser bautizados) con los condenados y al supay con el mismísimo demonio fue un pequeño paso interpretativo que los conquistadores parecen haber dado espontáneamente. Pero su elaboración teológica fue también un intento sesgado e intencionado de comprender para condenar. Demonizando creencias y prácticas se justificaba la "extirpación". Las barbaridades de los extirpadores destruyeron un patrimonio cultural invalorable, pero solo consiguieron muy parcialmente lo que se habían propuesto: conquistar las almas de los indios. Después de más de cuatrocientos años estas siguen transitando sus propios caminos. Eso sí, los curas le abrieron la puerta y el diablo entró ufano en los Andes.Y de hecho no le fue nada mal: en la religiosidad sincrética posthispánica y en sus múltiples expresiones culturales el Diablo Supay es un protagonista de primer orden.
NOTAS
1. Gérald Taylor, Supay, Amérindia 5, 1980, pp. 47-63 (el trabajo está también disponible en internet).
