El proceso de abstracción que nos lleva a entender bajo hombre cosas tan diversas – y  tan difíciles de asir – como persona, individuo, ser racional, esencia humana y humanidad no se puede dar por universalmente supuesto. Al contrario, presupone una evolución cultural muy sui géneris, que solemos llamar filosofía occidental y que comenzó dos mil quinientos años atrás en la Asia Menor helénica. Suponer que culturas que no se tocan con la nuestra tengan una correspondencia para una elaboración tan particular y compleja sería ingenuo. Eso no lo desconocían los intelectuales europeos y mestizos que en el siglo XVI se vieron ante la tarea de adaptar las lenguas americanas a lo que les pedía la teología cristiana. Si bien las lenguas andinas, gracias a su estructura gramatical compleja, parecían predestinadas para el razonar y las sutilezas, eran lenguas que de hecho iban en la dirección contraria a la que había tomado el pensamiento europeo: mientras este profundizaba en abstracción, individualización y sistematización, las lenguas y el pensamiento andinos se inclinaban hacia lo concreto y su ubicación y pertenencia dentro del orden.
No siempre fue fácil traducir el dogma cristiano a la comprensión andina. Y hay que decir que los intelectuales coloniales encargados de tamaña tarea tenían una conciencia muy clara del problema. Para ilustrar esto tomemos una cuestión semántica, el caso del concepto de hombre para cuya traducción los frailes recurrieron a la voz quechua runa. En el anexo de su Gramática Quichua de 1560 ¹ el gran precursor de la lingüística quechua, Fray Domingo de Santo Tomás, incluye un texto titulado Plática para todos los Indios que es la única pieza conocida de oratoria sacra en lengua quechua anterior al Concilio Limense de 1583. Se trata de una prédica modélica para los curas de indios, traducida del castellano, en la que la expresión nosotros, todos los hombres se vierte en ñoca(n)chic llapa runacòna.  Ahora, cuando se trata de traducir nosotros los cristianos y vosotros los indios el fraile se las arregla recurriendo a nosotros (exclusivo) y vosotros es decir ñocaycu cancòna. Y a la hora de verter el título del documento, pone directamente runa por indio: Llapa runaconapac conasca. Es que Fray Domingo quiere imponer un contenido abstracto, universal al vocablo, pero no puede esquivar su carga semántica que es demasiado familiar precisamente para los catecúmenos. Unos 50 años después de la Plática, la transculturación semántica pareciera consolidada, al menos entre los intelectuales. Así el Manuscrito de Huarochirí ², obra de un indio bautizado, casi seguramente sacerdote, contrapone yndio y huiracocha (español) y subsume a ambos bajo el común denominador runa, es decir ser humano. No sorprende que en la literatura quechua colonial haya muchos ejemplos para este uso. Y tampoco extraña su uso en la literatura quechua escrita por mestizos aculturados, desde Ecuador hasta Santiago del Estero ³ también.
  A falta de testimonios es imposible saber con precisión qué es lo que entendía bajo runa un súbdito incaico antes de la llegada de los españoles. Sin embargo sabemos que la resemantización que pretendía el esfuerzo misionero nunca decantó a nivel popular. Podemos inferir entonces que desde las épocas del Tawantinsuyu runa era el hombre (siempre en el sentido masculino) en cuanto miembro de su comunidad. El concepto marcaba pertenencia étnica y cultural concretamente andina. Entre los quechuahablantes indígenas actuales, tanto en Ecuador como en Perú y Bolivia runa sigue siendo una seña de identidad: ñuqanchik runakuna – nosotros los runas (en primera persona plural inclusiva, que paradójicamente resulta mucho más excluyente, ya que niega expresamente la condición de runas a los no indígenas andinos) les sirve para autodefinirse, para deslindar su identidad contra otras identidades culturales, como los españoles y criollos (wiraqocha), los méstizos (misti) o los indígenas selváticos (ch'unchu). Así lo hace el título de una de los testimonios más importantes del quechua actual, precisamente Ñuqanchik runakuna , testimonio de vida de dos comuneros quechuahablantes apurimeños. Si bien los editores traducen el libro por Nosotros los humanos es evidente que Victoriano y Lusiku no se refieren a la condición humana en abstracto, sino a sus runamasi, que son como ellos, que comparten sus miserias, sus alegrías y sus destinos. Últimamente – dicho sea de paso –  una buena parte de los cientistas sociales que se ocupan de lo andino se han acoplado a este uso legítimo hablando de runas cuando se refieren a los indígenas andinos. Aunque fuera solamente para evitar así la incomodidad de tener que recurrir a la incorrección política de hablar de indios. La resistencia de los runas contra la aculturación es callada y pasiva, pero fuerte y terca. E infiltradora también. Es el espíritu de sus lenguas el arma más poderosa de la que dispone esta resistencia. Tras casi 500 años de dominación, la tradición occidental no ha podido imponerse contra la no menos enfática lógica comuntaria de las culturas andinas que se oponen tercamente a los universales.
La Argentina queda un tanto al margen del meollo de lo andino, ya que en los Andes argentinos se han perdido las lenguas autóctonas y solamente se ha conservado una de ellas en el ámbito contiguo (y contradictorio en cuanto a su relación con lo andino) de Santiago del Estero. Sin embargo la semántica andina dejó sus huellas. En un canto ceremonial catamarqueño (Canto del Chiqui) que estuvo en uso hasta mediados del siglo XIX y es uno de los raros testimonios sobrevivientes de este tipo, la voz runa se utiliza claramente en el sentido andino al que aludimos: el runa es el hombre que pertenece a la comunidad. En el castellano actual del noroeste andino, donde el quechua desaparecido ejerce una poderosa presencia fantasmal, la voz obedece a esta misma semántica tradicional pero sufre una significativa dicotomía de matices: mientras que para los que asumen su condición indígena runa indica – de manera casi cariñosa – pertenencia a la comunidad, para los criollos es un término cargado de desprecio, equivalente a tosco, ordinario, vulgar. Cosas de la dominación.
En el español regional de Santiago la voz runa no existe. Y en el quichua local tuvo una evolución muy particular, a la cual ya nos hemos referido en una nota anterior . La cultura sachera del quichuista santiagueño se define esencialmente por su conciencia mestiza, cristiana (en un sentido poco ortodoxo por cierto) y campesina, en la cual la indianidad es marginalizada y aun negada. Aunque en su conciencia no dejan de pesar sus inconfundibles rasgos indígenas, el quichuista se define como paysanu y kristyanu, mientras que el término runa equivale a sus más o menos sinónimos indyu, mataku, wili, que todos se revisten de alteridad designando al adversario secular, al indio de las selvas chaqueñas. Colocándose fuera de la indianidad, los quichuistas santiagueños de alguna manera perdieron el derecho a ser runas, y la lengua da cuenta de esto.
Más allá de las diferencias que surgieron históricamente entre lo sachero y lo andino, el genio de la lengua quichua sigue siendo el mismo. No existe pues un equivalente al concepto universal hombre, por más que traductores y alumnos se lamenten. Es que ese espíritu de la lengua que se empeña por la pertenencia y el orden comunitario no concibe al hombre en abstracto, sino siempre dentro de su contexto social y cultural. Y a no ser que preferamos el monocultivo embrutecedor, esta visión es un aporte que enriquece también nuestra cultura dominante.    
               

NOTAS

1.  Santo Tomás, Fray Domingo de ([1560] 1995): Grammatica o Arte de la Lengua de los Indios de los Reynos del Perú, edición de Rodolfo Cerrón-Palomino, Cuzco, Centro de Estudios Andinos Bartolomé de las Casas.
2.  Taylor, Gerald (2001): Huarochirí: ritos y tradiciones 1, Lima, IFEA / Lluvia Editores.  
3.  En la literatura quichua santiagueña autores como Aldo Tévez, Enrique Ruiz Gerez o Hipólito Tolosa (Don Ishiku) usan "runa" por "hombre".   
     



 
 

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